Şâfiî, Kur’an’ın işlevi ve Hz. Peygamber’in konumuna dair âyetleri birlikte değerlendirerek şöyle bir düşünce silsilesi kurmaktadır (a.g.e., s. 110): Kur’an’ın varlık sebebi insanları karanlıklardan aydınlığa çıkarmak ve ilâhî çizgiye ulaştırmaktır (İbrâhîm 14/1). Kur’an, ilâhî çizgiyi bulmak ve o doğrultuda yaşamak isteyenler için gerekli her türlü bilgiyi içermektedir (en-Nahl 16/89). Resûl-i Ekrem’e Kur’an’ın muhtevasını açıklama görevi verilmiştir (en-Nahl 16/44). Hz. Muhammed’e, Allah katından / O’nun buyruğuyla dilediği kullarının ilâhî çizgiye gelmesinde bir meşale işlevi görmek üzere bir ruh vahyedildiği bildirildiğine göre (eş-Şûrâ 42/52) peygamberliği sırasında söyledikleri ve yaptıkları sıradan insanların fiil ve sözleriyle asla mukayese edilemez. Dolayısıyla diğer insanların ictihadları nitelikli de olsa hadislerle bir kefeye konamaz. Suyun varlığı durumunda teyemmüme gidilemediği gibi hadis varken de kıyasa müracaat edilemez (a.g.e., s. 567). Bu bakış açısı onun (münferit) sahâbî kavline, amel-i ehl-i Medîne’ye hüccet değeri tanınmasına, istihsana ve nasla bağı kurulmamış re’ye karşı çıkışındaki hareket noktasını oluşturur. Sahih hadisin korunması ve gereğince amel edilmesi hususundaki duyarlılığı hakkında kaynaklarda pek çok rivayet yer almaktadır (meselâ bk. Nevevî, Tehẕîbü’l-esmâʾ, s. 117; Zehebî, X, 33-34; Sübkî, II, 138). Aleyhine söylenenleri cevaplandırırken, “Ben Resûlullah’ın sünnetine muhalefet edene muhalefet etmişimdir” diyerek (İbn Hacer el-Askalânî, s. 149) bütün fikrî tartışmalara onun sünnetini müdafaa sâikiyle girdiğine, yani kendi dinî düşüncesinin Resûlullah’ın sünnetine odaklandığına dikkat çeker. Bu sebeple Joseph Schacht, Şâfiî’nin düşünce sisteminde sünnetin sonraki yapı içinde icmâ ile doldurulanla kıyaslanabilir bir yer tuttuğu değerlendirmesini yapmıştır (The Origins, s. 2).

Nebevî sünneti Kur’an’ın doğru anlaşılmasının ve sakat yorumlardan korunmasının güvencesi olarak gören Şâfiî, sünneti içeren sahih hadisleri belirlemeye ve bunları başarılı şekilde yorum sürecine katmaya gayret sarfetmiştir. Şâfiî, bir hadisin kabulü için Hz. Peygamber’e ulaşıncaya kadar sika râvilerce aktarılmış olmasını, yani ittisâl şartını taşımasını yeterli sayar; rivayet zincirini oluşturan halkalardaki râvilerin sayısını haberin kabulü açısından önemli görmez. Şâfiî en yoğun mücadeleyi kendisinin “haber-i hâssa” diye andığı haber-i vâhid niteliğindeki rivayetleri reddedenlere karşı vermiştir. Haber-i hâssa düzeyinde de kalsa bir hadis ancak kendisiyle gerçekten çelişen (ihtilâf) bir hadisten dolayı terkedilebilir. Hadisler arasında birlikte işletilmelerine imkân vermeyecek şekilde bir ihtilâf bulunduğunun tesbiti halinde mümkünse nesih, değilse tercih yöntemiyle mesele çözülmeye çalışılır. Şâfiî’nin gerek er-Risâle gerekse İḫtilâfü’l-ḥadîs̱’te hadisler arası ihtilâf meselesiyle oldukça ayrıntılı biçimde ilgilenmesinin sebebi de haber-i vâhidlerin ikna edici olmayan gerekçelerle devre dışı bırakılmasını önlemeye yöneliktir. Ona göre veriler arası uyumsuzlukların gerçek olup olmadığı dikkatle incelenmeli, gerçek uyumsuzluk bulunduğu kanaatine varıldığında sorun belli bir disiplin içinde çözüme kavuşturulmalıdır. Bu bağlamda Şâfiî “haber-i âmme” adını verdiği mütevâtir haberle haber-i hâssa arasında bilgi değeri açısından fark gözetse de (er-Risâle, s. 566-567) hadislerin tamamının haber-i âmme şeklinde gelmesinin mümkün olmadığını, amel edilmesi için de böyle bir şart bulunmadığını belirterek haber-i hâssayı devre dışı bırakmakla sonuçlanacak her türlü yorum tekniğine karşı çıkmıştır. Bu sebeple gerek ehl-i re’y çevresiyle gerekse İmam Mâlik’in talebeleriyle girdiği münazaralarda eleştirilerini onların düşünce sistemlerinde haber-i vâhidi bertaraf etme neticesi doğuracak unsurlara yöneltmiştir. Mâlik’in, sahih hadislerin bulunduğu bazı durumlarda sahâbe veya tâbiîn görüş ve uygulamalarına neredeyse hadise eşdeğer bir konum verip yeri geldiğinde hadis aleyhine birtakım sonuçlar çıkarmasını onun düşünce sisteminin en zayıf noktası olarak değerlendirmiştir. Mâlik’e yönelttiği en ağır eleştiriler de bu noktada yoğunlaşır. İḫtilâfü Mâlik ve’ş-Şâfiʿî risâlesi bu çerçevedeki eleştiri örnekleriyle doludur.

Yorumlama sürecinde birer veri şeklinde dikkate alınması gereken unsurlar arasına Kur’an’ın yanı sıra mütevâtir ve âhâd türleriyle bütün sahih hadisleri de katan Şâfiî, müctehidin bu veriler arasında çeşitli düzenlemeler yaparak hüküm çıkarması gerektiğini düşünür. Bu aynı zamanda Şâfiî’nin iç içe geçmiş olan beyan ve ictihad teorilerinin ifadesidir. Şâfiî, vahiy ürünü verilerin bir müslümanın dünyada ihtiyaç duyacağı bütün çözümleri ya açıkça (nas) ya da üstü kapalı bir şekilde (delâlet) barındırıp açıkladığını (beyan) düşünür. Gerekli donanıma sahip bir müctehid bu veriler arasında kuracağı ilişkilerle, yapacağı yorumlamalarla ilgili hükümleri keşfedebilir. Lowry’in ifadesiyle Şâfiî’nin beyan kavramı, hukukun (fıkhın) ilâhî mimarisini son ayrıntısına kadar inerek tasvir etmeye dönük bir teşebbüs görünümü taşımaktadır (Studies in Islamic, s. 50). Schacht başta olmak üzere birçok şarkiyatçı sünnet kavramının Şâfiî ile birlikte bir kırılmaya uğradığını belirtir. Daha önce sünnet, Hz. Peygamber’le irtibatlı olup olmamasına bakılmaksızın örnek alınmaya değer her uygulamayı ifade ederken Şâfiî’nin düşüncesinde bu kavram sadece Hz. Muhammed’in örnek davranışına karşılık gelmeye başlamıştır. Halbuki Şâfiî’ye kadar sünnet Peygamber’le irtibatlı olmak durumunda değildi. Belli bir yerde genel kabul görmüş yerel uygulama, örf ve âdetler oranın yaşayan sünneti sayılabilmiştir. Şâfiî ise sünnetin bu şekildeki kullanımına müdahale ederek onu sadece Hz. Peygamber’e tahsis etmiştir (The Origins, s. 2).

b) İcmâ. Şâfiî er-Risâle’de icmâın dayanakları arasında Kur’an’dan bir âyet zikretmese de bu konuda Nisâ sûresinin 115. âyetiyle istidlâl ettiğine ilişkin bir menkıbe yaygınlık kazanmıştır. Müslümanların hata üzerinde birleşmeyecekleri temasını cemaate bağlılığı emreden hadislere dayandıran Şâfiî bununla müslüman topluluğun fizikî anlamda bir birlikteliğinin değil helâl sayma, haram sayma ve bu kapsama giren hususlara riayet konusunda aynı noktada birleşmesinin kastedildiğini belirtir. Zira bazı kişiler bir âyet, bir sünnet veya bir kıyasın mânasından habersiz olsa bile cemaatin toptan bu durumda bulunması mümkün değildir (er-Risâle, s. 415-417, 469-472). Ona göre gerçekleştiğinden emin olunabilecek icmâ dinin temel konularıyla ilgili olanlardır. Bununla birlikte Şâfiî’nin teorik planda ictihada dayalı icmâı da delil kabul ettiği, ancak bunu haber-i vâhidden sonraki sıraya yerleştirdiği görülmektedir (Şâfiî, Cimâʿu’l-ʿilm, s. 37-38; Aybakan, Fıkıh İlminin Oluşum Sürecinde İcmâ, s. 120-131).

c) Kıyas. Şâfiî’ye göre müslümanın karşılaştığı her olayın mutlaka dinî bir çözümü olduğuna göre bu çözüm ya naslarda doğrudan ifade edilmiştir ya da onlarda çözüme dair bir işaret (delâlet) vardır. Naslarda doğrudan bir hüküm mevcutsa ona uymak, değilse doğruya ulaştıracak delâleti araştırmak gerekir. Bu delâleti araştırmak ictihad, bir diğer adıyla kıyastır; zira Şâfiî’ye göre ictihad kıyasla bir yönüyle özdeştir (er-Risâle, s. 473-474). Kıyas ancak ehil olanlar tarafından yapılabilir. Kıyasa ehil olmak için farz, edep, nâsih, mensuh, âm, hâs ve irşad yönleriyle kitabın hükümlerini, Arap dilini, geçmişten gelen sünnetleri, selefin görüşlerini, icmâ ve ihtilâfları bilmek, ayrıca birbirine benzeyenleri ayırt edebilecek düzeyde sağlam bir muhakemeye sahip bulunmak gerekir (a.g.e., s. 498-499). Esasen burada sayılanların müctehidde aranan şartlar olduğu ve fürû bahislerindeki kıyas kavramıyla ilgili kullanımları dikkate alındığında onun usulünde kıyasın değişik ictihad türlerini karşılayan genel bir kavram işlevi gördüğü anlaşılmaktadır (Duman, s. 251-255).

Şâfiî’ye göre kıyas, birtakım delillerle Kur’an’da veya Sünnet’te yer alan habere uygun bir netice elde etme çabası yahut bu şekilde elde edilmek istenen şeydir. Kur’an ve Sünnet varılmak istenen doğru hedefin işaretleridir. Şâfiî bunu şöyle bir örnekle açıklar: Namazda kıbleye dönme şartı (el-Bakara 2/150) yerine getirilirken iki durum söz konusudur; kişi ya Kâbe’yi çıplak gözle görebilecek yakınlıktadır ya da göremeyecek uzaklıktadır. Birinci durumda Kâbe’ye bakarak yönünü belirler. İkinci durumda tabiattaki varlıklara bakıp kıble yönünü belirlemeye çalışır. İkinci durum, nassın yokluğu halinde hükmün ictihad/kıyas yoluyla araştırılmasına karşılık gelir. Bu gayret neticesinde tesbit edilen yön gerçekte kıble istikameti olmayabilir. Fakat bu durumda bulunan kişinin -namazı sâkıt olamayacağına göre- yaptığı inceleme sonunda hangi yönün kıble istikameti olduğuna kanaat getirirse ona göre davranmaktan başka seçeneği yoktur. Yön bulmak için hiçbir araştırma yapmamak veya canının istediği tarafı kıble saymak ise dinin onayladığı bir davranış değildir (er-Risâle, s. 481-493). Bu son cümledeki fikri Şâfiî pek çok yerde istihsan anlayışını eleştirme bağlamında dile getirir. Âdil şâhidin (el-Bakara 2/282; et-Talâk 65/2) ve ihramlının avladığına denk hayvanın (el-Mâide 5/95) belirlenmesi konularında aynı süreç söz konusudur (a.g.e., s. 126). Öte yandan Şâfiî, Kur’an ve Sünnet’e uygunluğun iki şekilde sağlanabileceğini belirtir. a) Allah veya resulü bir şeyi bir özelliğinden dolayı haram veya helâl kıldığını belirtmişse, Kur’an yahut Sünnet’in temas etmediği bir başka şeyin aynı özelliğe sahip olduğu tesbit edilirse o şey helâl veya harama ilhak edilir. b) Bir şeyin birden fazla benzeri olmakla birlikte bunlardan birine daha fazla benzediği belirlendiğinde bu da ona katılır. Nitekim ihramlının avladığı hayvana denk olanı tesbit ederken böyle bir yol izlenmiştir (a.g.e., s. 126-127). Schacht, Şâfiî’nin klasik usûl-i fıkhın temel unsurlarını vazetmiş olmakla birlikte gerek icmâ gerekse kıyas hakkında son sözü söylemediğini belirtir. Kıyasın açık kabul görmüş son delil olduğunu, Şâfiî sonrasında bile kendisine karşı oluşan direnci kırmak zorunda kaldığını ve Goldziher’in bu süreci Zâhirîler adlı eserinde incelediğini söyler (The Origins, s. 1-2).

Diğer Delillere Bakışı. a) Amel-i Ehl-i Medîne. Ağırlıklı biçimde sahâbe, tâbiîn ve tebeu’t-tâbiîn kavil ve uygulamalarından oluşan bu delili kullanılış biçimi açısından sakıncalı bulan Şâfiî bunun sahih hadisleri tasfiye mekanizması olarak işletilmesinden endişe eder. Ona göre eğer bu bir icmâ ise icmâın şartlarını taşıması gerekir. Amelin icmâ düzeyine çıkmadığı bizzat yetkilileri tarafından söylenirken bu tür uygulamalar karşısında bazı hadislerin terkedilmesi ilme ve dine uygun bir tutum sayılmaz. Şâfiî’nin düşünce sisteminde bu delilin sahâbî kavlinden öte bir değeri yoktur. Ancak hadis bulunmadığı takdirde ve kıyastan sonra gelmek şartıyla Şâfiî’nin buna itiraz etmediği neticesi çıkarılabilir. Kādî İyâz’ın aktardığı, bir defasında Şâfiî’nin Medine ehli icmâını kıyasa tercih ettiği yönündeki rivayeti (Tertîbü’l-medârik, I, 75) onu, anlamı yeterince açık olmayan Kur’an ve Sünnet naslarının yorumunda yardımcı bir unsur olarak kullandığı şeklinde anlamak uygun olur. Zira Şâfiî’nin usulünde sadece Kur’an ve Sünnet nasları asıl kabul edilir.

b) Sahâbî Kavli. Şâfiî, bu konuda Mısır öncesi dönemde Mâlik’in düşüncesine paralel bir yaklaşıma sahipken yeni dönemde son derece temkinli bir tavır ortaya koymuş, hadis bulunduğu sürece hüküm tesisi için sahâbî kavline dayanma ihtiyacı duymamıştır. İḫtilâfü Mâlik ve’ş-Şâfiʿî’de ve diğer eserlerinde İmam Mâlik’in hadislere gösterdiği özenin sahâbe uygulamalarının bulunduğu bazı durumlarda zayıflamasını eleştiri konusu yapması Şâfiî’nin sahâbî kavlini kabul etmediği şeklinde algılanmıştır. Halbuki onun karşı olduğu şey Hanefî ve Mâlikîler’in bazı hadisleri, özellikle haber-i vâhidleri devre dışı bırakmakla sonuçlanan yaklaşımlarıdır. Şâfiî’nin eleştirisi hadis bulunduğu halde başkasının görüşüne yönelmeyle ilgilidir; zira hadisin olmadığı durumlarda sahâbî kavline gereken önemi vermiştir. Sahâbî kavillerine dair üç ihtimal söz konusudur. 1. İttifak hali. Bu icmâ olarak nitelenmiş ve herkes tarafından kabul edilmiştir. 2. Görüşler arasında ayrılık bulunması. Bu durumda Şâfiî mevcut görüşlerden hangisi kitap, sünnet veya icmâa uygunsa yahut kıyas yönünden daha doğru ise onu kabul edeceğini belirtmiştir. 3. Muhâlif veya muvâfıkı tesbit edilemeyen münferit sahâbî kavli. Şâfiî, bunun delil olarak alınması hususunda Kur’an ve Sünnet’te bir veri bulunmadığını, ilim erbabının da onu bazan dikkate alıp bazan almadığını ifade etmiştir. Kendisi ise bunu dört temel kaynakta bir hüküm bulunmaması şartıyla kabul ettiğini, ancak gerçekte bu tür sahâbî kavillerinin nâdir olduğunu, çoğunlukla bir görüşün karşısında ona muhalif başka bir görüşün yer aldığını belirtmiştir (er-Risâle, s. 564-565).

c) İstihsan. Kitap, sünnet, icmâ veya bunlardan birine yapılan kıyas olmadan dinî hüküm verilemeyeceğini belirten Şâfiî, bu çerçeve dışında kaldığı için istihsanın meşrû bir yöntem sayılmayacağı yönündeki tezini ispat etmek üzere kıyas ve istihsanın mahiyetiyle ilgili mukayeseler yapar. Ona göre kıyasta yeni mesele nas ölçü alınarak çözüme kavuşturulurken istihsan keyfî bir muhakeme biçimidir (a.g.e., s. 494-535). Şâfiî hüküm verirken objektifliğin esas alınması gereğini vurgulamak amacıyla birçok delilden yararlanır. Kur’an’da insanın başı boş bırakılmadığına dikkat çekilmesi (el-Kıyâme 75/36), Hz. Peygamber’e Kur’an’ı açıklama görevi verilmiş olmasına rağmen ona ilâhî irade doğrultusunda hareket etme ve hevâya uymama uyarısı yapılması, kimlerin münafık olduğu kendisine bildirilmiş olmakla birlikte zâhiren müslüman göründükleri için onlara bu bilgiye dayanarak yaptırım uygulamasına izin verilmemesi, liân âyetinin nüzûl sebebi kabul edilen olayda zina ile suçlanan evli kadın hakkında sübjektif bilgiye göre hüküm vermemesi bu delillerin başlıcalarıdır. Kıyas ve ictihadın lüzumunu kıbleyi araştırma örneğiyle açıklarken yön bulmak için gerekli verileri dikkate almadan karar vermeyi de istihsan diye niteler (a.g.e., s. 481-493). Kişinin dilediği şekilde görüş beyan edip ardından Allah ve resulünün buna karşı olmadığını iddia etmesinin bütün peygamberlerce benimsenegelen ilim geleneğiyle de bağdaşmayacağını şöyle açıklar: Peygamberlere, hakka ve indirilen vahye uymaları, buna göre hüküm vermeleri emredilmiştir (el-Mâide 5/49; el-En‘âm 6/106; Sâd 38/26). Ne olduğu bilinmeyen bir şeye uygun davranma / hüküm verme emredilemez. Gerçek Allah tarafından ya doğrudan/açıkça (nas) ya da dolaylı (delâlet) yoldan bildirilmiştir. Şâfiî bu bağlamda birçok örnek ışığında Resûl-i Ekrem’in açıklamalarının da vahiy niteliğinde olduğuna ve icmâın kaynak değerine dikkat çektikten sonra buralarda açık hüküm bulunamaması halinde onlardan çözüm elde etmenin yegâne yolunun kıyas olduğunu, istihsanın ise kıyastan farklı bir nitelik taşıdığını kanıtlamaya çalışır. “İstihsan yapıyorum” diyen kişinin Allah ve resulünden kaynaklanan bir bilgiye dayanmayıp gerçekte naslardan bağımsız bir şahsî görüş beyan etmiş sayılacağını, buna ise kimsenin yetkisinin bulunmadığını ifade eder (Şâfiî, el-Üm, VII, 309, 311, 313-316).

Eserleri. Şâfiî’nin fıkıh birikimi büyük oranda bizzat kaleme aldığı, kısmen de talebelerine imlâ ettiği eserler yoluyla gelmiştir. Bu kapsamdaki malzeme ciddi bir değişikliğe uğramadan olduğu gibi rivayet edilmiştir. Şâfiî’nin kavl-i kadîm devresine ait temel eseri el-Ḥücce olup en güçlü râvisi Za‘ferânî’dir. Kerâbîsî ile Ahmed b. Yahyâ’nın bu esere ait rivayetleri uzun ömürlü olamamıştır. Kavl-i kadim râvilerinden Ebû Sevr ise Şâfiî’nin telif sistematiğini esas alarak el-Mebsûṭ adlı bir eser telif etmiş, bazı hususlarda Şâfiî’ye muhalefet edip kendine ait bir mezhep oluşturmuş, fıkhî görüşleri vefatından sonra Azerbaycan ve İrmîniye halkının çoğunluğu tarafından benimsenmiştir. Şâfiî’nin kavl-i kadîm dönemine ait görüşleri çeşitli kaynaklarda serpiştirilmiş atıflar halinde kısmen günümüze ulaşmıştır. Bugün Şâfiî’ye nisbet edilen eserler kavl-i cedîd dönemine ait olup tamamının râvisi Rebî‘ b. Süleyman el-Murâdî’dir.

1. el-Üm. Şâfiî’nin cedîd dönemi fıkıh düşüncesini en ayrıntılı biçimde yansıtan ve mezhebin ana kaynağını oluşturan bu eseri Rebî‘ b. Süleyman ile Za‘ferânî küçük farklılıklarla ayrı ayrı rivayet etmişlerdir. Eserin muhtelif neşirleri yapılmıştır (I-VII, Bulak 1321-26/1903-1908; nşr. Muhammed Zührî en-Neccâr, I-VIII, Kahire 1381/1961; Beyrut 1393/1973; nşr. Ahmed Bedreddin Hassûn, I-XV, Beyrut 1416/1996; nşr. Ali Muhammed – Âdil Ahmed – Ahmed Îsâ Hasan el-Ma‘saravî, I-X, Beyrut 1422/2001; nşr. Rif‘at Fevzî Abdülmuttalib, I-XI, Mansûre 1422/2001).

2. er-Risâle. Şâfiî’nin fıkıh usulüne dair görüşlerini ihtiva eden ve fıkıh usulü alanında günümüze ulaşan ilk kitap olması bakımından önem taşıyan bu eser (Kahire 1312; nşr. Ahmed Muhammed Şâkir, Kahire 1938, 1940; el-Ümm’ün başında, nşr. Rif‘at Fevzî Abdülmuttalib, Mansûre 1422/2001) çeşitli dillere çevrilmiş ve incelemelere konu olmuştur.

3. el-İmlâ (el-Emâlî). Şâfiî’nin bizzat yazmayıp öğrencilerine dikte ederek oluşturduğu kitaplara el-İmlâ veya çoğul şekliyle el-Emâlî denir. Bu isimle müstakil bir eser günümüze intikal etmemişse de Şâfiî fürû literatürü ile tarih ve tabakat kitaplarında mezhep imamına bu isimlerde eserler atfedilmiştir. İbn Zûlâk, Şâfiî’nin Mısır’da telif ettikleri arasında otuz ciltlik el-Emâli’l-kebîr ve on iki ciltlik el-Emâli’ṣ-ṣaġīr adlı iki eserden söz etmektedir (Safedî, II, 176). Müzenî’nin el-Muḫtaṣar’ında “el-İmlâ” ismi bazı yerlerde yalın, bazı yerlerde “alâ mesâili Mâlik”, “alâ mesâili İbni’l-Kāsım”, “alâ kitâbi Mâlik”, “ale’l-Muvatta’”, “alâ Muhammed b. Hasan” ifadeleri eşliğinde geçmektedir. Aynı terkiplere bu eserin şerhi olan Mâverdî’nin el-Ḥâvi’l-kebîr’inde daha sık rastlanmaktadır. el-Emâlî’nin râvisinin Rebî‘ olması (Ahmed b. Hüseyin el-Beyhakī, I, 254) ve bu adı taşıyan bölümlerin el-Üm içine serpiştirilmesi bu eserin müstakil değil el-Ümm’ün bir parçası olduğunu düşündürmektedir; ancak diğer talebelere ait aynı isimde eserlerin varlığı meseleye ihtiyatla yaklaşmayı gerektirmektedir (Şîrâzî, s. 100). Ebû Hâmid el-İsferâyînî’nin 100 dinar vererek Mısır’dan Emâli’ş-Şâfiʿî adlı bir kitap sipariş ettiğine dair bilgi de (Sübkî, II, 161; IV, 64) böyle müstakil bir eserin varlığını göstermektedir.

4. er-Red ʿalâ Muḥammed b. el-Ḥasan eş-Şeybânî. Şeybânî’nin el-Ḥücce ʿalâ ehli’l-Medîne’deki iddialarına kısmî cevap niteliğindedir. Şâfiî bu risâlede seçtiği örneklerle Irak fakihlerinin kıyas anlayışındaki zaafları göstermekte ve kendilerini en güçlü bilindikleri noktada eleştirmektedir (el-Üm, VII, 323-352).

5. Siyerü’l-Evzâʿî. Ebû Hanîfe’nin Kitâbü’s-Siyer’ine Evzâî’nin yazdığı reddiye için Ebû Yûsuf bir reddiye kaleme almış, Şâfiî de Evzâî’yi savunmak ve Ebû Yûsuf’u eleştirmek için bu eseri telif etmiştir. Rebî‘ b. Süleyman el-Murâdî’nin rivayet ettiği eserler arasında yer alan Siyerü’l-Evzâʿî, el-Üm ile birlikte basılmıştır (VII, 352-390).

6. İḫtilâfü’l-ʿIrâḳıyyeyn. Şâfiî, el-Üm içinde yer alan bu eserinde (VII, 101-172) Ebû Yûsuf’un İḫtilâfü Ebî Ḥanîfe ve İbn Ebî Leylâ adlı eserinden birtakım örnekler seçerek Ebû Hanîfe ile İbn Ebû Leylâ arasındaki ihtilâf noktalarını değerlendirmekte ve çoğunlukla İbn Ebû Leylâ’dan yana tavır ortaya koymaktadır (Ebû Âsım el-Abbâdî, s. 13; Sübkî, II, 135). Kitabın başlığında yer alan ikinci kelime ile iki Iraklı âlim (Ebû Hanîfe ve İbn Ebû Leylâ) kastedildiği için “Irâkıyyîn” şeklinde çoğul okunması doğru değildir (Nevevî, Tehẕîbü’l-esmâʾ, s. 786).

7. İḫtilâfü ʿAlî ve ʿAbdillâh b. Mesʿûd. el-Üm’de bu başlıkla yer alan (VII, 172-201) ve Hz. Ali ile Abdullah b. Mes‘ûd arasındaki ihtilâfları konu edindiği izlenimi veren eser aslında Iraklılar’ın bu iki sahâbîye aykırı düştükleri konuları işlemektedir. Bu sebeple İbnü’n-Nedîm’in kaydettiği “Kitâbü mâ hâlefe’l-Irâkıyyûn Aliyyen ve Abdellāh” şeklindeki isimlendirme (el-Fihrist, s. 260) daha isabetli görünmektedir. Şâfiî çeşitli bölümlerden seçtiği örneklerle, Hanefîler’in bu çevre tarafından temsil edilen çizginin iki önemli otoritesi olan Abdullah b. Mes‘ûd ve Hz. Ali ile pek çok hususta çeliştikleri ve onlardan istifade ederken tutarlı bir tavır içinde olmadıkları fikrini işlemiş, böylece Şeybânî’nin el-Ḥücce ʿalâ ehli’l-Medîne’deki benzeri suçlamalarına bir anlamda misillemede bulunmuştur. Risâle er-Red ʿalâ Muḥammed b. el-Ḥasan eş-Şeybânî’nin bir tür devamı niteliğindedir.

8. Cimâʿu’l-ʿilm. Hz. Peygamber’den gelen haberleri bütünüyle reddeden ehl-i kelâmın yaklaşımını ilmî bulmadığı için bunları dışarıda bırakarak haber-i vâhid niteliğindeki hadisleri ancak birtakım ilâve şartlar eşliğinde kabul eden ehl-i re’yin yaklaşımını eleştirmektedir. Girişte hadisleri kabul kriterleri etrafında başlayan tartışma risâlenin ilerleyen sayfalarında icmâ konusuna getirilmekte ve risâle boyunca bu konu ağırlıklı biçimde işlenmektedir. el-Üm ile birlikte (VII, 287-304) ve ayrı olarak (nşr. Ahmed Muhammed Şâkir, Kahire 1940; nşr. Muhammed Ahmed Abdülazîz, Beyrut 1984) basılan Cimâʿu’l-ʿilm üzerine Âişe Yûsuf Mûsâ (Aisha Yusef Musa) doktora tezi yapmış ve eserin İngilizce çevirisini tezine eklemiştir (A Study of Early and Contemporary Muslim Attitudes toward Hadīth as Scripture with a Translation of al-Shāfī‘īs Kitāb Jimā‘ al-‘Ilm, 2004, Harvard University). Bu risâlenin Türkçe çevirisi Osman Şahin ve Mithat Yaylı tarafından gerçekleştirilmiştir (Ondokuz Mayıs Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi, sy. 17 [2004], s. 321-362).

9. Ṣıfatü nehyi Resûlillâh. Eserde Hz. Peygamber’e ait nehiy kipli ibarelerin delâleti tahlil edilmektedir (el-Üm, VII, 305-306).

10. İbṭâlü’l-istiḥsân. Şâfiî bu risâlede (el-Üm, VII, 309-320) dinî kaynaklar ve bunlardan hüküm çıkarma yöntemine dair yaklaşımını açıklayıp istihsanın geçerli bir yöntem olmadığını kanıtlamaya çalışmaktadır.

11. İḫtilâfü Mâlik ve’ş-Şâfiʿî. Bu risâlede İmam Mâlik’in sünnet ve amel-i ehl-i Medîne anlayışı eleştirilmektedir (el-Üm, VII, 201-284). Şâfiî’nin sahâbî kavline yönelik anlayışına ışık tutan ifadeler de içeren eserde pek çok örnek gösterilerek sahih hadis yanında sahâbî kavil ve tatbikatının ne destekleyici ne de zayıflatıcı bir role sahip olduğu vurgulanmakta ve hadisler karşısında amel-i ehl-i Medîne’ye belirleyici bir konum atfedilmesi eleştirilmektedir.

12. İḫtilâfü’l-ḥadîs̱. Kendi türünün ilk eseri olan bu risâle hadisler arası çatışmaları ve çözüm yollarını konu edinmektedir. el-Üm içinde (VIII, 587-679) yer alan risâleyi (nşr. Âmir Ahmed Haydar, Beyrut 1405/1985; nşr. Muhammed Ahmed Abdülazîz, Beyrut 1406/1986) İbrâhim b. Muhammed es-Subeyhî yüksek lisans tezi olarak neşre hazırlamıştır (1400, Riyad Câmiatü’l-İmâm Muhammed b. Suûd el-İslâmiyye külliyyetü usûli’d-dîn).

Şâfiî’ye Nisbet Edilen Eserler. 1. Aḥkâmü’l-Ḳurʾân. Şâfiî’nin öğrencisi Rebî‘ b. Süleyman el-Murâdî, Şâfiî’nin Aḥkâmü’l-Ḳurʾân’ı yazmak istediğinde Kur’an’ı 100 defa okuduğunu söylemekte (Ahmed b. Hüseyin el-Beyhakī, I, 244), Ahmed b. Hüseyin el-Beyhakī, Şâfiî’nin eserleri arasında bu isimde bir esere de yer vermektedir (a.g.e., I, 246). Fakat günümüze kadar gelen bu addaki eser Şâfiî’nin değil Beyhakī’nin telifidir (nşr. Ebû Üsâme İzzet el-Attâr, Kahire 1371/1952; nşr. Abdülganî Abdülhâliḳ, Beyrut 1395). Beyhakī bu eseri Şâfiî’nin ve talebelerinin eserlerini tarayarak oluşturmuştur.

2. el-Müsned. Ebû Îsâ et-Tirmizî, Şâfiî’nin el-Müsned’ini onun tarikiyle aldığını söyler; fakat el-Müsned’in müstakil bir eser olarak bizzat Şâfiî tarafından telif edilmediği, Ebü’l-Abbas el-Esamm’ın (ö. 346/957), senedinde Şâfiî’nin yer aldığı rivayetleri el-Ümm’ün içinden toplayarak oluşturduğu belirtilir (Mecdüddin İbnü’l-Esîr, I, 28; Zehebî, XII, 589). el-Müsned’i tedvin edenin Esam mı, talebesi Ebû Amr Muhammed b. Ca‘fer b. Matar en-Nîsâbûrî mi olduğu tartışmalıdır. Her hâlükârda bu eser Nîsâbûrî’nin hocasından semâ yoluyla aldığı hadislerden oluşmaktadır (Sindî, M. Zâhid Kevserî’nin takdim yazısı, s. 6). Esamm’ın semâları ile sınırlı olarak hazırlanan eserin Şâfiî’nin bütün hadis birikimini yansıtmadığı kabul edilir. Hindistan (1306) ve Bulak’ta (1328) basılan kitabın daha sonra çeşitli baskıları yapılmış, el-Üm ile birlikte de neşredilmiştir (VIII, 445-585). Harmele b. Yahyâ’nın Şâfiî’den rivayet ettiği Kitâbü’s-Sünen’in (İbn Hacer el-Askalânî, s. 155) el-Müsned ile bir ilişkisinin olup olmadığı bilinmemektedir. Tâceddin es-Sübkî, Beyhakī’nin Maʿrifetü’s-sünen ve’l-âs̱âr’ını hiçbir Şâfiî fakihinin müstağni kalamayacağı bir eser diye nitelemiş ve müellifin başlıktaki yalın ifadeden kastının Şâfiî’nin sünen ve âsâr birikimi olduğunu belirtmiştir (Ṭabaḳāt, IV, 9). Dolayısıyla Şâfiî’nin rivayet birikimini toplamayı amaçlayan bu eser, el-Müsned’in muhtevasını içermesi yanında daha geniş bir tarama ve tesbit faaliyeti niteliği taşır (Mecdüddin İbnü’l-Esîr, I, 28-29). Abdülkerîm er-Râfiî, Şerḥu Müsnedi’ş-Şâfiʿî (Sübkî, VIII, 281), Mecdüddin İbnü’l-Esîr de eş-Şâfî fî Şerḥi Müsnedi’ş-Şâfiʿî adıyla bir eser telif etmiştir. Muhammed Âbid es-Sindî el-Müsned’i fıkıh konularına göre düzenleyip şerhetmiştir (Tertîbü Müsnedi’ş-Şâfiʿî, Kahire 1950 → Beyrut 1951; tamamlanmamış).

3. er-Red ʿalâ İbn ʿUleyye. Mu‘tezile’nin Mısır’daki temsilcisi İbrâhim b. İsmâil b. Uleyye’nin görüşlerinin eleştirildiği bu eserin günümüze ulaşıp ulaşmadığı bilinmemektedir. İbnü’n-Nedîm, Yahyâ b. Nasr el-Havlânî’nin Şâfiî’den er-Red ʿalâ İbn ʿUleyye adlı kitabını rivayet ettiğini belirtir (el-Fihrist, s. 262). Tabakat kitaplarında Şâfiî ile İbn Uleyye arasında gerçekleşen tartışmalara dair verilen bilgiler bu eserin Cimâʿu’l-ʿilm ile konu benzerliği taşıdığını, hatta aynı esere farklı isimlerin verilmiş olabileceğini düşündürmektedir.

4. el-Fıḳhü’l-ekber fi’t-tevḥîd. Çeşitli kütüphanelerde nüshaları bulunan ve el-Fıḳhü’l-ekber fi’t-tevḥîd (Lazkiye, ts.), el-Fıḳhü’l-ekber fî ʿilmi uṣûli’d-dîn (şerh ve tahkik: Abdü Ahmed Yâsîn, baskı yeri ve tarihi yok) adıyla basılan eser her ne kadar Şâfiî’ye nisbet edilmekteyse de klasik döneme ait yerleşik kelâm ve fıkıh terminolojisini kullanması ve en az 100 yıl sonra Mu‘tezile, Eş‘ariyye ve Mâtürîdiyye arasında tartışmaya açılan meseleleri içermesi sebebiyle, Şâfiî’nin akaide dair görüşlerini tesbit edip bunları günün ilim diliyle yazan daha sonraki dönem âlimlerinden birine ait olması kuvvetle muhtemeldir (el-Fıḳhü’l-ekber, neşredenin girişi, s. 8-10).

5. Dîvânü’ş-Şâfiʿî. Şâfiî böyle bir eser telif etmiş değildir. Ancak Arap dili ve şiirinde mahir olduğundan çeşitli vesilelerle söylediği şiir ve hikmetli sözleri şiir, lugat, tarih, tabakat ve terâcim başta olmak üzere çeşitli eserlerde dağınık olarak yer almıştır. Bunları ilk defa Ahmed el-Acemî Netîcetü’l-efkâr fîmâ yüʾẕâ ile’l-İmâm eş-Şâfiʿî min eşʿâr adlı eserinde toplamıştır (Dârü’l-kütübi’l-Mısriyye, Edeb, nr. 1418). Daha sonra Muhammed Mustafa eş-Şâzelî, bu eseri esas alıp el-Cevherü’n-nefîs fî eşʿâri Muḥammed b. İdrîs adıyla bir kitap telif etmiştir (Kahire 1321). Ardından Muhammed İbrâhim Heybe klasik literatürden toplayıp oluşturduğunu söylediği Dîvânü’ş-Şâfiʿî’yi neşretmiş (Kahire 1329), bunu da aynı veya benzeri isimlerle pek çok eser takip etmiştir (Dîvânü’ş-Şâfiʿî, nşr. Zühdî Yeken, Beyrut 1961; nşr. Abdülazîz Seyyidülehl, Kahire 1966; der. Muhammed Afîf ez-Zu‘bî, Beyrut 1974; der. Muhammed Zerzûr, Beyrut 1984; nşr. Muhammed Abdülmün‘im Hafâcî, Riyad 1986, Beyrut 1990; Dîvânü’l-İmâm eş-Şâfiʿî ev el-Cevherü’n-nefîs fî şiʿri’l-İmâm Muḥammed b. İdrîs, haz. Muhammed İbrâhim Selîm, Kahire 1988).

Literatür. Şâfiî’nin biyografisi, klasik tabakat eserlerindeki standart anlatımların dışında müstakil olarak pek çok esere konu teşkil etmiştir. Ayrıca bu konuda eser verdiği zikredilmekle birlikte eserinin adı belirtilmemiş şahsiyetler bulunmaktadır. Şâfiî’nin hayatına dair ilk eser Dâvûd ez-Zâhirî’ye (ö. 270/884) ait olduğu kabul edilen, ancak günümüze kadar gelmemiş olan Feżâʾilü’ş-Şâfiʿî’dir. Muhammed b. İbrâhim el-Bûşencî ve Ebû Yahyâ Zekeriyyâ b. Yahyâ es-Sâcî’nin de bu konuda birer eser telif ettikleri belirtilir. Mezhep imamının biyografisiyle ilgili eser telifi giderek bir gelenek halini almış ve pek çok müellif “Menâkıbü’ş-Şâfiî”, “Âdâbü / Fezâilü’ş-Şâfiî” gibi başlıklar taşıyan eserler yazmıştır. Bunlardan bir kısmı zamanımıza ulaşmamış olsa da kronolojik sıraya göre şöyle bir liste verilebilir: İbn Ebû Hâtim er-Râzî (Âdâbü’ş-Şâfiʿî ve menâḳıbüh, nşr. Abdülganî Abdülhâliḳ, Kahire 1372), Ebü’l-Hasan Muhammed b. Hüseyin el-Âbürrî (Menâḳıbü’l-İmâm eş-Şâfiʿî, Süleymaniye Ktp., Cârullah Efendi, nr. 1632), İbn Hibbân el-Büstî, Sâhib b. Abbâd, Ebû Mansûr Muhammed b. Abdullah b. Hamşâz, Dârekutnî (Esâmî men revâ ʿani’ş-Şâfiʿî), Hâkim en-Nîsâbûrî (Feżâʾilü’ş-Şâfiʿî), Ebû Abdullah Muhammed b. Ahmed el-Kattân, İsmâil b. Muhammed es-Serahsî el-Karrâb, Hamza b. Yûsuf es-Sehmî, Abdülkāhir el-Bağdâdî, Ebû Nuaym el-İsfahânî, Ebü’l-Hüseyin Muhammed b. Abdullah er-Râzî (Şâfiî’den rivayette bulunanlara yer verdiği bir eser yazmıştır), Ebû Ali Hasan b. Hüseyin b. Hamekân el-İsfahânî, Muhammed b. Selâme el-Mısrî, Ahmed b. Hüseyin el-Beyhakī (Menâḳıbü’ş-Şâfiʿî, Kahire 1970-1971), İbn Abdülber en-Nemerî (el-İntiḳāʾ fî feżâʾili’s̱-s̱elâs̱eti’l-eʾimmeti’l-fuḳahâʾ, Beyrut 1997, s. 115-182), Fahreddin er-Râzî (Menâḳıbü’l-İmâm eş-Şâfiʿî, Beyrut 1986), Ebü’l-Hasan Ali b. Hasan b. Hamekân, Ebü’l-Fidâ İbn Kesîr (Menâḳıbü’l-İmâm eş-Şâfiʿî, Riyad 1992), İbnü’s-Salâh eş-Şehrezûrî, Ḥilyetü’l-İmâm eş-Şâfiʿî (nşr. Bessâm Abdülvehhâb el-Câbî, Dımaşk 1401/1981), İbn Hacer el-Askalânî (Tevâli’t-teʾsîs bi-meʿâlî Muḥammed b. İdrîs, Beyrut 1986), Hilmizâde İbrâhim Rifat (Menâkıb-ı Hazret-i İmâm Şâfiî, İstanbul 1318). Şâfiî’nin ilim yolculuklarına tahsis edilen eserler de onun biyografisinin bir parçasıdır. İbnü’l-Münzir en-Nîsâbûrî (Riḥletü’l-İmâm eş-Şâfiʿî ile’l-Medîneti’l-münevvere, Kahire 1350), Abdullah b. Îsâ Abdullah el-Murâd (Riḥletü’l-İmâm Ebî ʿAbdillâh Muḥammed b. İdrîs eş-Şâfiʿî, Süleymaniye Ktp., Yazma Bağışlar, nr. 4104/2, vr. 33-42) ve Mustafa Münîr Edhem’in (Riḥletü’l-İmâm eş-Şâfiʿî ilâ Mıṣr, Kahire 1930) eserleri yanında bu konuda müellifleri bilinmeyen bazı yazma kitaplar da vardır (Süleymaniye Ktp., İzmirli İsmail Hakkı, nr. 328; Medine İslâm Üniversitesi Ktp., nr. 453). Klasik kaynaklardaki bilgileri modern sistematikle ortaya koyan eserlerin başında Muhammed Ebû Zehre’nin el-İmâm eş-Şâfiʿî: Ḥayâtühû ve ʿaṣrüh ârâʾühû ve fıḳhüh adlı çalışması gelir (Kahire 1948). Bu eser daha sonra yazılan Şâfiî biyografilerinin temel kaynaklarının başında yer alır. Batı’da ise iyi bir Şâfiî uzmanı olan Joseph Schacht’ın eserleri büyük ilgi çekmiştir. Müellif daha çok doktrin yönüne ilgi duymakla birlikte Şâfiî’nin biyografisini de bir makalesine konu yapmıştır (bk. bibl.). er-Risâle’nin İngilizce mütercimi olan Mecîd Kaddûrî’nin (Majid Khadduri) (“al-Shāfiʿī”, ERE, XIII, 195-198) ve Ebû İshak eş-Şîrâzî uzmanı olan E. Chaumont’un (EI² [İng.], IX, 181-185) ansiklopedi maddeleri Schacht sonrasında oluşan birikimi de yansıtmaktadır.

Batı’da Şâfiî’ye dair çalışmalar nisbeten daha eskilere giderse de bu geleneği Joseph Schacht ile başlatmak daha isabetli olur. Schacht, ağırlıklı olarak Şâfiî’nin eserleri ekseninde oluşturduğu The Origins of Muhammadan Jurisprudence adlı eserinde (Oxford 1950) İslâm hukukunun teşekkülünü ve erken gelişimini aydınlatmaya çalışmış, Şâfiî’nin kendi dönemindeki rakip fıkıh çevrelerine yönelttiği eleştirileri kullanarak İslâm hukuk tarihine dair geleneksel kabulleri sarsacak bir portre çizmiştir (George F. Hourani, “Joseph Schacht, 1902-69”, JAOS, XC [1970], s. 163-167). Ayrıca Goldziher’in hadislere uyguladığı genel şablonu fıkhî hadislere uyarlayarak fıkhın vahiyle olan irtibatını tartışmaya açan Schacht’ın kurguladığı bu senaryo, müteakip fıkıh ve fıkıh usulü tarihi çalışmalarında Şâfiî’yi odak haline getirmiştir. Doğu ve Batı akademik çevrelerinde Şâfiî’ye artan ilginin en önemli sebebi de budur. Schacht’ın bu yaklaşımı ve Şâfiî’ye yönelik uyandırdığı ilgi Batı’da George M. Makdisi, Norman Calder, Vâil B. Hallâk (Wael B. Hallaq) gibi araştırmacıların da gündemine girmiştir. Bu çerçevede Batı’da oluşan birikim Doğu’da Fazlurrahman, Câbirî, Hasan Hanefî ve Nasr Hâmid Ebû Zeyd gibi âlimlerin dikkatini çekmiştir. Türk akademik çevreleri de iki kanatta oluşan literatürü yakından izleyerek tartışmaya katılmıştır.

Şâfiî’ye dair modern dönemde yapılan çalışmaların önemli bir kısmı onun usulüyle ilgilidir. Bu çerçevede farklı dillerdeki şu çalışmalardan söz edilebilir: L. I. Graf, Al-Shâfiʿî’s Verhandeling over de “Wortelen” van den Fiqh (Amsterdam 1934); P. Rancillac, “La II^ème partie de la Risâla d’al-Shâfi’î” (MIDEO, XI [1972], s. 127-236), “Des origines du droit musulman à la Risala d’Al-Shafii” (a.g.e., XIII [1977], s. 147-169); Khalil I. Semaan, ash-Shafiʿi’s Risala: Basic Ideas (Lahore 1961; bu çalışma eserin nâsih ve mensuh kısımlarının İngilizce çevirisini de içermektedir); Muhammed Hamîdullah, “Contribution of ash-Shafiʿi to the Science of Law” (Journal of Malaysian and Comparative Law, I/1 [Kuala Lumpur 1975], s. 48-58); George M. Makdisi, “The Juridical Theology of Shâfi‘î: Origins and Significance of Uṣūl al-Fiqh” (St.I, LIX [1984], s. 5-47); Rıdvân Seyyid, “eş-Şâfiʿî ve’r-Risâle: Dirâse fî tekevvüni’n-niẓâmi’l-fıḳhî fi’l-İslâm-II” (el-İctihâd, III/9 [1990], s. 93-100); Ahmed Yûsuf, eş-Şâfiʿî: Vâḍıʿu ʿilmi’l-uṣûl (Kahire 1990); Wael B. Hallaq, “Was al-Shafiʿi the Master Architect of Islamic Jurisprudence?” (IJMES, XXV/4 [1993], s. 587-605); Menderes Gürkan, İslam Hukuk Metodolojisinin Oluşumu ve Şâfiî’nin Yeri (doktora tezi, 1997, EÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü); Joseph E. Lowry, Early Islamic Legal Theory: The Risāla of Muḥammad ibn Idrīs al-Shāfiʿī (Leiden 2007; The Legal-Theoretical Content of the Risāla of Muḥammad b. Idrīs al-Shāfiʿī adlı doktora tezidir); a.mlf., “The Legal Hermeneutics of al-Shâfiʿî and Ibn Qutayba: A Reconsideration” (Islamic Law and Society, XI/1 [2004], s. 1-41); a.mlf., “Does Shâfi’î have a Theory of Four Sources of Law” (Studies in Islamic Legal Theory, ed. Bernard G. Weiss, Leiden 2002, s. 23-50), “The Reception of al-Shafi‘i’s Concept of Amr and Nahy in the Thought of his Student al-Muzani” (Law and Education in Medieval Islam: Studies in Memory of Professor George Makdisi, ed. J. E. Lowry – D. J. Stewart – Shawkat M. Toorawa, Chippenham 2004, s. 128-129); Fehd b. Sa‘d ez-Zâyidî Cühenî, el-Ḳıyâs ʿinde’l-İmâm eş-Şâfiʿî: Dirâse teʾṣîliyye ʿalâ Kitâbi’l-Üm (Riyad 1424/2003); Soner Duman, Şâfiî’nin Kıyas Anlayışı (doktora tezi, 2007, MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü); Kemâl A. Farūki, “al-S̲h̲āfi‘ī’s Agreements and Disagreements with the Mālikī and the Hanafī Schools” (IS, X [1971], s. 129-136); Norman Calder, “Ikhtilāf and ijmā in Shāfi’ī’s Risāla” (St.I, LVIII [1983], s. 55-81); Taha Nas, İmam Şâfiî’ye Göre Sahabe Kavlinin Kaynak Değeri (yüksek lisans tezi, 2001, Sakarya Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü); Muhittin Özdemir, İmam Şâfiî’ye Göre İstihsan (yüksek lisans tezi, 2001, İÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü); Şamil Dağcı, İmam Şâfiî: Hayatı ve Fıkıh Usûlü İlmindeki Yeri (Ankara 2004).

Şâfiî’nin modern dönemde özel bir ilgiye mazhar olan sünnet konusundaki görüşleri için şu çalışmalar anılabilir: Abdülhalîm Cündî, İmâm eş-Şâfiʿî: Nâṣırü’s-sünne ve vâḍıʿu’l-uṣûl (baskı yeri yok, 1966 [Dârü’l-kalem]); Aisha Yusef Musa, A Study of Early and Contemporary Muslim Attitudes toward Hadīth as Scripture with a Translation of al-Shāfī‘īs Kitāb Jimā‘ al-‘Ilm (doktora tezi, Harvard University, 2004); İshak Emin Aktepe, Şâfiî Öncesinde ve İmam Şâfiî’de Sünnet (doktora tezi, 2005, MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü); Muammer Bayraktutar, İmam Şâfiî’de Lafza Bağlı Hadis / Sünnet Yorumu (doktora tezi, 2006, AÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü). Şâfiî’nin tefsir, hadis, kelâm gibi farklı alanlardaki görüşleri de şu incelemelerde ele alınmıştır: Muhammed Rebî‘ Muhammed Cevherî, el-İmâm eş-Şâfiʿî ve ʿilmü’l-kelâm (Kahire 1986); Nasr Hâmid Ebû Zeyd, el-İmâm eş-Şâfiʿî ve’t-teʾsîsü’l-idyûlûciyye’l-vasaṭıyye (Kahire 1992); M. Hayri Kırbaşoğlu, Sünni Paradigmanın Oluşumunda Şâfiî’nin Rolü (Ankara 2000); Gıyasettin Arslan, İmam Şâfiî’nin Kur’an Okumaları (İstanbul 2004). Şâfiî’nin edebî yönü de birçok çalışmaya konu olmuştur. Öncelikle şiirleri ve hikmetli sözlerinden oluşan ve Dîvânü’ş-Şâfiʿî diye adlandırılan çeşitli eserler telif edilmiş (yk.bk.), onun edebiyat yönünü inceleyen çalışmalar yapılmıştır (Ahmed el-Arabî, el-İmâm eş-Şâfiʿî: el-Faḳīhü’l-edîb, Cidde 1978; Hikmet Sâlih, Dirâse fenniyye fî şiʿri’ş-Şâfiʿî, Beyrut 1984; İbrâhim Nasr, eş-Şâfiʿî: Şiʿruhû ve edebühû, Riyad 1984). Malezya İslâm Üniversitesi ile ISESCO’nun (Rabat) düzenlediği İmam Şâfiî Sempozyumu bildirileri el-İmâm eş-Şâfiʿî: Faḳīhen ve müctehiden adıyla yayımlanmıştır (Beyrut 1422/2001).