150 (767) yılında Gazze’de doğdu. Doğum yerinin Askalân olduğu rivayeti bu şehrin Gazze’ye komşu oluşuna bağlanabilirse de Yemen’de dünyaya geldiğine dair rivayeti izah etmek kolay değildir. Baba tarafından soyu Hz. Peygamber’in dördüncü kuşaktan dedesi Abdümenâf ile birleşir. Abdümenâf’a kadar uzanan şeceresi Muhammed b. İdrîs b. Abbas b. Osman b. Şâfi‘ b. Sâib b. Ubeyd b. Abdüyezîd b. Hâşim b. Muttalib b. Abdümenâf şeklindedir. Sonrasında Hz. Peygamber’in soy kütüğünde olduğu üzere Adnân’a kadar ulaşır. Şeceresinin çeşitli basamaklarında yer alan dedelerine bağlı olarak Kureşî, Muttalibî, Şâfiî nisbeleriyle anılır. Büyük dedesi Osman’ın dedesi Sâib Bedir Gazvesi’nde müslümanlara esir düşüp fidye vererek serbest kaldıktan sonra İslâm’ı kabul etmiş, Şâfiî de onun oğlu Şâfi‘a nisbetiyle şöhret bulmuştur. Anne tarafından soyu Ezd, Esed veya Kureyş kabilesine bağlanır; ancak Ezd yönündeki rivayetler tercih edilmiştir. Tabakat kitaplarında Şâfiî’nin hayatına dair verilen bilgilerin kronolojiye pek dikkat edilmeden sadece tema birliğine göre sıralanmış olması bunları gerçek tarihlerine yerleştirmeyi zorlaştırmaktadır. Babası vefat edince annesi Fâtıma onu iki yaşında Mekke’ye götürdü. Mina yakınlarında Şi‘bülhayf mevkiinde mahrumiyet içinde büyüdü. Temel eğitimini güçlü hâfızası sayesinde bir tür belletmenlik yaparak ücret ödemeden sürdürdü. Yazı malzemesi ihtiyacını etraftan topladığı kemiklerden ve bir devlet dairesinin atık kâğıtlarından karşılıyordu. Yedi veya dokuz yaşlarında Kur’an’ı ezberledi; on üç yaşında iken Mescid-i Harâm’da Kur’an okutmaya başladı. Bir yandan İsmâil b. Kustantîn’den kıraat dersleri alırken diğer yandan ilim meclislerine katıldı. Mekke’deki eğitiminden sonra Benî Hüzeyl kabilesine katılıp onların şifahî kültürü ve örfleri yanında atıcılık ve biniciliği öğrendi. Burada elde ettiği tecrübenin etkisiyle önce Arap şiiri, edebiyatı ve tarihine ilgi duydu. Çevresinden gelen telkinlerle Süfyân b. Uyeyne ve Müslim b. Hâlid ez-Zencî’den ilim tahsiline başladı. Bu dönemdeki hocaları arasında Saîd b. Sâlim, Abdülmecîd b. Abdülazîz b. Ebû Revvâd, Abdullah b. Hâris el-Mahzûmî, Dâvûd b. Abdurrahman el-Attâr, dedesinin amcasının oğlu Muhammed b. Ali b. Şâfi‘, Abdurrahman b. Ebû Bekir el-Müleykî, Fudayl b. İyâz, Abdülazîz b. Abdullah b. Ebû Seleme el-Mâcişûn’un adları da geçer (Zehebî, X, 6; Safedî, II, 172). Böylece İbn Abbas’ın Amr b. Dînâr, İbn Cüreyc ve Atâ b. Ebû Rebâh yoluyla intikal eden ilim çizgisini tanıdı (Zehebî, X, 85-86; Ebü’l-Fidâ İbn Kesîr, s. 105; İbn Hacer el-Askalânî, s. 72-73).

Şâfiî yine telkinler üzerine Mâlik b. Enes’e gitmeye karar verince ödünç aldığı bir nüshadan el-Muvaṭṭaʾı ezberledi. Ardından hocası Müslim b. Hâlid ez-Zencî’nin Mâlik’e ve Mekke valisinin Medine valisiyle Mâlik’e hitaben yazdığı mektupları alarak Medine’ye gitti. Mâlik’le tanışmasına aynı zamanda kendi akrabası olan Medine valisi aracılık etti. Zehebî bu sırada Şâfiî’nin yirmi yaşını biraz geçmiş olduğunu belirtir. Mâlik başlangıçta onu öğrencilerinden birine bağlamak istediyse de yeteneğini sezince bizzat ilgilenmeye karar verdi (Ahmed b. Hüseyin el-Beyhakī, I, 102-104; Zehebî, X, 6; İbn Hacer el-Askalânî, s. 55-56). Bu talebeliği hocasının vefatına kadar (179/795) devam etti. el-Muvaṭṭaʾ râvileri listesine giren Şâfiî (Kādî İyâz, I, 62, 202) hocasının ilmî birikimine en iyi nüfuz eden öğrencilerinden oldu. Ayrıca ulemânın ihtilâfına ilgi duyduğu için burada İbrâhim b. Ebû Yahyâ, Abdülazîz ed-Derâverdî, Attâf b. Hâlid, İsmâil b. Ca‘fer el-Ensârî ve İbrâhim b. Sa‘d gibi hocalardan ders aldı (Zehebî, X, 7); fakat hiçbiri Mâlik kadar ilmî kişiliğine tesir edemedi.

Mâlik b. Enes’in vefatı üzerine Şâfiî muhtemelen Mekke’ye döndü. O sırada Hicaz’da bulunan Yemen valisi, Şâfiî’nin dayılarından birinin ricasıyla onu Yemen’e davet etti. Şâfiî’nin bu yolculukta harcayacak parası olmadığından annesi evini rehin ederek aldığı borçla yol masraflarını karşıladı. Yemen’de bir kamu görevi alıp burada yaklaşık beş yıl kalan Şâfiî’nin San‘a’da Hz. Osman’ın torununun torunu olan Hamdeh (Cemîle) adlı hanımla evlendiği kaydedilmektedir (Ebû Âsım el-Abbâdî, s. 30-31; Ahmed b. Hüseyin el-Beyhakī, I, 86). Bir yandan Mutarrif b. Mâzin, Hişâm b. Yûsuf el-Kādî gibi hocalardan faydalanarak ilim tahsilini, diğer yandan buradaki görevini sürdüren Şâfiî çok geçmeden kendini siyasî bir entrikanın içinde buluverdi. Dönemin hassasiyetlerine uygun bir tertip neticesinde yönetime karşı bir ayaklanmayı örgütlemekle suçlandı ve tutuklanıp Halife Hârûnürreşîd’in huzuruna çıkarılmak için Rakka’ya götürüldü. Beraberinde bulunanlar idam edilirken Şâfiî güçlükle kurtulabildi. 184 (800) yılında gerçekleşen bu olay Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî ile tanışmasına vesile oldu. Bir süre Rakka’da veya Bağdat’ta göz hapsinde tutulan Şâfiî bu sırada Şeybânî’nin derslerine devam etti. Ardından Hârûnürreşîd’in, kendisiyle ilgili olumsuz kanaatinin değiştiğini bildirip onu 4000 (veya 10.000) dirhemle ödüllendirmesi üzerine Bağdat’tan ayrılarak Mekke’ye döndü (Kādî İyâz, I, 395-396; Sübkî, II, 100-101). Ancak zorunlu ikametin ne kadar sürdüğü tesbit edilemediği için Mekke’ye dönüş tarihi kesin olarak bilinmemektedir.

Şâfiî, Bağdat’taki ikameti sırasında Şeybânî’nin eserlerini temin etmeye çalışarak ehl-i re’yin temsilcisi konumundaki Hanefî birikiminin zayıf yönlerini tesbite koyuldu (İbn Ebû Hâtim, s. 33-34; Ebü’l-Fidâ İbn Kesîr, s. 79-80). Daha sonra gerek Bağdat’ta gerekse Mekke’de Şâfiî ile Şeybânî arasında münazaralar cereyan etti, hatta bunlardan en az biri Halife Hârûnürreşîd’in huzurunda gerçekleşti. Şâfiî’nin ancak Mâlik b. Enes’in vefatının ardından münazaralara katıldığı ve Ebû Yûsuf’un vefat tarihine kadarki üç yıllık süreyi (795-798) çoğunlukla Yemen’de geçirdiği dikkate alındığında onun Ebû Yûsuf ile de münazaraları olduğu yönündeki rivayetleri ihtiyatla karşılamak gerekir. Nitekim Zehebî, Şâfiî’nin Bağdat’a Ebû Yûsuf’un vefatından sonra gittiğini ve Ebû Yûsuf’la karşılaşmadığını açıkça belirtmektedir (Aʿlâmü’n-nübelâʾ, X, 50). Şeybânî’nin ders halkasına devam etmekte iken sırf ilmini sınamak amacıyla Şâfiî’nin meclisine katılıp onun bilgisinden ve metodundan etkilenen Ebû Sevr’in anlattığı iki anekdot (Ahmed b. Hüseyin el-Beyhakī, I, 221; Şîrâzî, s. 101-102), Şâfiî’nin Bağdat’a ilk gidişinde ya uzun bir süre kaldığını ya da Şeybânî hayatta iken ikinci defa gidip onunla münazaralara girdiğini, hatta ders halkası kuracak ölçüde bir çevre edindiğini göstermektedir. Şâfiî’nin Bağdat’ta Şeybânî dışında İsmâil b. Uleyye, Abdülvehhâb es-Sekafî gibi hocalardan ilim tahsil ettiği bilinmekle beraber (Zehebî, X, 7) bunun 184’teki (800) ilk gidişi sırasında mı yoksa daha sonra mı gerçekleştiği açık değildir. Aynı şekilde Şâfiî’nin Bağdat’taki ilk ikameti esnasında Ahmed b. Hanbel’le tanıştığına dair rivayetle ilgili soru işaretleri bulunmaktadır (Ebü’l-Fidâ İbn Kesîr, s. 83).

Mekke’ye döndükten sonra Şâfiî, bir yandan öğretim faaliyetlerini sürdürürken diğer yandan Irak’ta temin ettiği eserlere reddiyeler yazdı, ayrıca Şeybânî ile aralarındaki münazaralar devam etti. Şeybânî, Mina’da Mescid-i Hayf’ta karşılaştığı Şâfiî’ye kendilerini eleştiren kitabını hatırlatıp onu münazaraya davet etmiş, Şâfiî aralarındaki dostluğa zarar verebileceği düşüncesiyle önce bu daveti kabul etmemiş, fakat ısrarlı talep üzerine münazaraya katılmıştır. Bişr b. Gıyâs el-Merîsî, tanık olduğu bu münazarada Şâfiî’nin ilmî kudretinden oldukça etkilenmiştir (Ahmed b. Hüseyin el-Beyhakī, I, 200; İshak b. Râhûye, Ahmed b. Hanbel ve Humeydî’nin Şâfiî’nin derslerine duyduğu hayranlıkla ilgili rivayetler için bk. İbn Ebû Hâtim, s. 43-44; Ahmed b. Hüseyin el-Beyhakī, I, 213-214).

Şâfiî, Mekke’ye dönüşünün ardından iki defa daha Bağdat’a gitti. 195’teki (811) gidişinde iki yıl kaldı. Emîn ile Me’mûn arasındaki iktidar mücadelesi sebebiyle Bağdat muhasara edilince buradan ayrıldı. On beş ay süren muhasara nihayete erdiğinde ortalığın yatıştığını düşünerek 198’de (814) Bağdat’a döndü; fakat üç ay sonra umduğu huzurlu ortamı bulamayınca Mısır’a gitmeye karar verdi. Şâfiî’nin Bağdat’taki bu son ikametleri sırasında girdiği münazaralarda rakip tarafın temsilcisi Ebû Yûsuf’un talebesi Bişr b. Gıyâs el-Merîsî oldu. Bununla birlikte duydukları saygı sebebiyle gerek Bişr gerekse Ebû Hassân Hasan b. Osman ez-Ziyâdî ve Za‘ferânî, Şâfiî’yi ağırlayanlar arasında yer aldı. Bu dönemle ilgili rivayetler Şâfiî’nin derslerine en çok devam eden kişinin Ahmed b. Hanbel olduğunu, Bağdat’ta ehl-i re’y karşısında zor günler yaşayan ashâb-ı hadîsin Şâfiî’nin gelişiyle güç kazanması üzerine ashâb-ı re’yin ders halkalarının azaldığını ve bundan dolayı ehl-i hadîs tarafından kendisine “nâsırü’l-hadîs” unvanı verildiğini göstermektedir (Ahmed b. Hüseyin el-Beyhakī, I, 201, 202, 204, 211, 225-229; Kādî İyâz, I, 393; Safedî, II, 173).

Kaynaklarda Şâfiî’nin Mısır’a 198 (İbn Tağrîberdî, II, 161), 199 (Ahmed b. Hüseyin el-Beyhakī, I, 237; Ebû Saîd İbn Yûnus, Târîḫ, II, 191) veya 200 (Ahmed b. Hüseyin el-Beyhakī, I, 238) yıllarında gittiğine dair nakiller vardır. Mısır’daki ikamet süresinin dört yıl olduğu rivayeti esas alındığında Şâfiî’nin 199 yılı sonlarına doğru veya 200 (815) yılı başında oraya vardığı söylenebilir. Onun Mısır’a iki defa gittiği ve ilkinin 189 (805) yılından önce gerçekleştiğine ilişkin rivayet araştırmacılar tarafından sağlam bulunmamaktadır (Schacht, Studia Orientalia, s. 318-326). Şâfiî Mısır’a gittiğinde bir süre dayıları Ezdliler’de misafir kaldı (Ahmed b. Hüseyin el-Beyhakī, I, 239). Orada kendisine en çok destek ve himayeyi ise İmam Mâlik’in önde gelen talebelerinden Abdullah b. Abdülhakem’in ailesi sağladı; onlar da Şâfiî’nin ilminden çokça yararlandı ve Abdullah’ın oğlu Muhammed onun gözde talebelerinden biri oldu (Kādî İyâz, I, 392, 525).

Şâfiî, Mısır’da kaldığı süre içinde önemli sağlık sorunları yaşamasına rağmen yoğun telif ve öğretim faaliyetleriyle meşgul oldu. İmam Mâlik’i eleştirmeye başlayınca oradaki taraftarlarının şiddetli tepkisiyle karşılaştı; hatta bunlar onu Mısır’dan çıkarmak için valiye baskı yaptılar. Şâfiî ve kendisini destekleyenlerin vali ile yaptığı görüşme onu sürgün kararından vazgeçiremedi. Bunun üzerine Şâfiî üç gün süre istedi ve üçüncü gece vali vefat etti; böylece ömrünün sonuna kadar Mısır’daki ikametini sürdürmüş oldu (a.g.e., I, 385; İbn Hacer el-Askalânî, s. 182). 29 Receb 204 (19 Ocak 820) tarihinde ölen Şâfiî, Karâfe’de Benî Abdülhakem Mezarlığı’na defnedildi. Daha sonra buraya bir türbe yapıldı (bk. KUBBETÜ’l-İMÂM eş-ŞÂFİÎ). Halife Me’mûn, Şâfiî’yi Mısır kadısı yapmak isteyince onun, “Allahım! Dinim, dünyam ve âkıbetim için bu görev hayırlı olacaksa nasip eyle, değilse canımı al” şeklinde dua ettiği ve üç gün geçmeden vefat ettiği rivayet edilmiştir (a.g.e., s. 182). Kaynaklarda Şâfiî’nin iki oğlu ve bir kızının olduğu, oğullarından Ebü’l-Hasan Muhammed’in 231 (845) yılında, babasından ve Ahmed b. Hanbel’den hadis öğrenmiş ve Halep (yahut el-Cezîre) kadılığı yapmış olan diğer oğlu Ebû Osman Muhammed’in 242 (856) yılında vefat ettiği ve kızı Zeyneb’den olan torunlarının ilimde temayüz ettiği kaydedilmektedir. Çok sayıda öğrenci yetiştiren Şâfiî’nin Mısır öncesi dönemdeki talebeleri arasında Ebû Sevr, Ahmed b. Hanbel, Kerâbîsî ve Za‘ferânî öne çıkmıştır. Mısırlı öğrencilerinden Büveytî, Müzenî ve Rebî‘ b. Süleyman el-Murâdî mezhep açısından merkezî bir konuma sahiptir. Bunlar kadar olmasa da Abdullah b. Zübeyr el-Humeydî, Harmele b. Yahyâ, Rebî‘ b. Süleyman el-Cîzî, Yûnus b. Abdüla‘lâ es-Sadefî ve Ebû Abdullah İbn Abdülhakem gibi şahsiyetlere de Şâfiî’nin öğrenci ve râvileri arasında sıkça atıf yapılır.

Şâfiî’nin güzel yüzlü bir kişi olduğu, sünnete uymak amacıyla saç ve sakalını kınayla boyadığı, yemin etmekten titizlikle sakındığı, gecenin bir bölümünü ibadetle geçirdiği, daha fazla Kur’an okuyabilmek için teravih namazlarını evinde yalnız kıldığı, böylece bir ayda çokça hatim yaptığı, rehavete yol açıp çalışmaya ve ibadete engel olduğu için fazla yememeye özen gösterdiği, yüzüğünün kaşına, “Allah, Muhammed b. İdrîs’in güvencesidir” ibaresini nakşettirdiği, daha sonra Rebî‘, Abdülmelik b. Muhammed b. Adî, Ebü’l-Velîd el-Ümevî en-Nîsâbûrî’nin de bu uygulamayı benimsediği rivayet edilir (İbn Ebû Hâtim, s. 276; Ebû Âsım el-Abbâdî, s. 30, 55; Sübkî, II, 6, 136; III, 227; Zehebî, X, 11, 36). Samimi bir dindarlığı şiâr edinen Şâfiî’nin çeşitli bilgilerin yararı hakkında şöyle dediği nakledilir: “Kur’an öğrenenin saygınlığı artar, fıkıhla meşgul olanın değeri yükselir, hadis yazanın delilleri kuvvetlenir, dil üzerine yoğunlaşanın tabiatı incelir, matematiğe yoğunlaşanın muhakemesi güçlenir, kendini korumayana ise ilmi fayda etmez” (Zehebî, X, 24).

Düşüncesinin Gelişimi. Şâfiî, erken yaşta fetva ehliyeti kazanmış olmakla birlikte İmam Mâlik’in vefatına kadar öğrenci konumundadır. Hocasının vefatından sonraki ilim ve fikir hayatı Mısır öncesi ve sonrası olmak üzere iki dönemde ele alınır ve birinci döneme ait görüşleri mezheb-i kadîm veya kavl-i kadîm, ikinci döneme ait olanlar mezheb-i cedîd veya kavl-i cedîd diye anılır. Mısır Öncesi Dönem. Bu dönem üç evreye ayrılabilir. a) Daha çok idarî görevle geçen 179-184 (795-800) yılları arası. Toplumdaki menfaat çatışmalarını ve bürokrasideki usulsüzlükleri yakından görerek hayat tecrübesi kazandığı bu evrede hep ehl-i hadîs çevreleriyle temas halinde olmuştur. İlmin daha çok hadis ve âsâr bilgisinden ibaret sayıldığı bu çevrelerde fıkıh rivayet malzemesi arasına serpiştirilmiş halde bulunmaktaydı. b) Mezheb-i kadîminin teşekkül edip bu görüşlerini tedvine başladığı 184-195 (800-811) yılları arası. Şâfiî’nin 184’te tutuklanıp Irak’a götürülmesi, rivayet malzemesinden nisbeten bağımsız bir fıkıh tefekkürüne dayalı şekilde oluşan Irak fıkıh birikimiyle tanışmasını sağlamış, bu olay düşünce hayatında bir dönüm noktası teşkil etmiştir. Daha önce biriktirdiği yazılı malzemeden mahrum kaldığı bu evrede Kûfeliler’in fıkhî eserlerini temine girişmiştir. Gözetim altında tutulması sona erince Mekke’ye çekilip kendi kaynaklarına ulaşan Şâfiî, bir yandan Bağdat’tan sağladığı eserleri derin bir incelemeye tâbi tutarken diğer yandan ders okutmuştur. Bu ders halkasında Şâfiî’nin ehl-i hadîs için problem teşkil eden konulara ağırlık verdiği, Mâlik’in seçkin bir talebesi olarak onun birikimine yer vermekle birlikte artık Irak fıkıh birikimine yönelik ilmî bir eleştiriye girdiği, bunun da onu yöntem arayışına sevkettiği söylenebilir. Şâfiî bu aşamada Irak fıkhını eleştiren ve Hicaz fıkhını savunan bir telif faaliyetine girişmiş ve mezheb-i kadîmini bu anlayışla telif etmiş olsa da muhalif anlayışın itiraz edilemeyecek güçlü tezleri bulunduğuna vâkıf olduğu için iki anlayış arasında bir sentez yapma sürecine girmiştir. Fakat çoğunlukla Mekke’de kaldığı zaman diliminde yürüttüğü ilmî faaliyetlerdeki baskın karakter savunma ve eleştiridir. Eski er-Risâle’nin teorik çatısı da muhtemelen bu sıralarda teşekkül etmiştir. er-Risâle’nin daha önce yazılmış olması ihtimali zayıf görünmektedir. Bağdat’a ikinci varış tarihi olan 195 yılına kadarki dönemde kısa aralıklarla çeşitli yerlere gitmiş olsa da Şâfiî’nin çoğunlukla Mekke’de kaldığı tahmin edilmektedir. c) Mezheb-i kadîminin ilân, takrir ve tedrisi faaliyetleriyle geçen 195-199 (811-815) yılları arası. Mekke’de ulaştığı sonuçları sınamak ve Irak anlayışıyla bir hesaplaşmaya girmek için tekrar Bağdat’a dönen Şâfiî iki yıl kadar burada kalarak kadim fıkıh anlayışını olgunlaştırmıştır. Arada Mekke’ye çekilip bir yıl sonra tekrar buraya dönünce artık Irak fıkhıyla hesaplaşmasını bir neticeye bağlamış durumdadır. Safedî, Şâfiî’nin kadim görüşlerinin tamamının İmam Mâlik’in mezhebinden ibaret olduğunu belirtir. Kadim görüşlerine son şeklini veren Şâfiî artık kendi düşünce çizgisiyle de bir iç hesaplaşma sürecine girer ve Mısır’a gidişi bu süreci hızlandırır.

Mısır Sonrası Dönem. Mısır’a gidişinin hemen öncesinde Şâfiî’nin zihni o zamana kadar benimsediği İmam Mâlik’in fıkhına yönelik eleştirilerle meşguldü. Hem ehl-i hadîsi hem ehl-i re’yi ve yaklaşımlarını yeterince tanımış, bunların güçlü ve zayıf yanlarını öğrenmiş bulunan Şâfiî, Mısır’a vardığında iki kesimin anlayışlarını tarafsız bir şekilde değerlendirebilme imkânını elde etmiştir. Daha önce Hanefîler’e karşı Mâlik’i savunma konumunda kalan Şâfiî, Mısır’da böyle bir ihtiyaç hissetmediğinden kendi özgün çizgisini tesis etmeye koyulmuştur. Aslında Mısır öncesinde de sentezci bir yaklaşım sergileyen Şâfiî’nin bu çabası kısmen eklektik bir karakter arzetmekteydi ve söylemine bir ölçüde tepkisel ve savunmacı bir üslûp hâkimdi. Zira Irak’ta iken Hanefîler’e karşı içinden yetiştiği çizgiyi savunmak durumundaydı ve bu ona ister istemez Hanefî yaklaşımını eleştirme rolünü yüklemişti. Fakat bu defa tam anlamıyla bağımsız ve özgün bir sentez girişimi söz konusudur. Mısır’a gelinceye kadar hocası Mâlik’i açık biçimde eleştirmeyen Şâfiî, Mısır’a ulaştığında Mâlik’in oradaki talebelerinin taklit yanlısı tutumlarından tedirgin olmuş ve Mâlik’in de eleştirilecek yönlerinin bulunduğunu açıkça söylemeye karar vermiş, hakikate uymayı Mâlik’e uymaktan üstün tuttuğunu ve hakikatin Mâlik’i taklide feda edilemeyeceğini belirtmiştir. Mâlik’e saygıda kusur etmeden onu ilmî ölçüler içinde eleştirmiş olmasına rağmen Şâfiî’nin bu tavrı ve fikirlerinin Mısır’da kök salıp Mâlik’in anlayışını sarsmaya başlaması onun Mısırlı öğrencilerini rahatsız etmiştir. Bir süre Şâfiî’nin varlığına katlanmak zorunda kalsalar da giderek ona karşı tavır almaya başlamışlar, hatta özellikle genç ve mutaassıp Mâlikîler bu duruma tahammül edemeyip kendisine fiilî saldırılarda bulunmuşlardır. Tabakat eserleri, Şâfiî ile tartışmaya giren ve yer yer hoş olmayan durumlara sebebiyet veren kişiler arasında özellikle Fityân b. Ebü’s-Semh’in adını kaydeder (Kādî İyâz, I, 95, 457-459). Bunun üzerine Şâfiî, Mâlik’in fıkıh anlayışına yönelik eleştirilerini İḫtilâfü Mâlik ve’ş-Şâfiʿî adlı bir risâlede ele almaya karar vermiştir. Burada Mâlik’in hadis malzemesinden istifade biçimine yönelttiği eleştiri aslında onun amel-i ehl-i Medîne anlayışına yöneliktir (aş.bk.). Şâfiî’nin Mâlik’i eleştirme kararına dair rivayetlerde ona ait bazı özel eşyanın ve bilhassa sarığının Mağrib’de yağmur duasına çıkarıldığı yönündeki haberler ağırlıklı bir yer tutsa da bu tür haberlerden dolayı Mâlik’i eleştirme kararı verdiğini söylemek mâkul olmaz. Çünkü Şâfiî, belli bir süreç sonunda ve daha köklü sebeplerle Mâlik’in fıkıh düşüncesine muhalefet etme noktasına gelmiştir. Esasen Şâfiî, sarık olayına tepki göstererek Mâlik’in hata da isabet de edebilen bir müctehid olduğuna dikkat çekmek ister. Zira dönemin Mısır halkına dair söylediği, “Onlar kadar cehli ilim sanan bir toplum görmedim” şeklindeki sözünden de anlaşıldığı üzere Şâfiî, halkın kendi haline bırakılması durumunda zamanla Mâlik’i mesîh gibi görebileceği endişesi taşımaktaydı (Safedî, II, 177; İbn Hacer el-Askalânî, s. 147-148).

Mısır’da mezheb-i cedîd çerçevesindeki görüşlerini ifade ederken Şâfiî önceki görüşlerini yer yer terkettiğini, nihaî anlayışını artık bu yeni dönemdeki görüşlerinin oluşturduğunu bizzat söylemiştir (Ahmed b. Hüseyin el-Beyhakī, I, 256). Şâfiî’nin yazdıkları belli bir sayıya ulaşınca yanına İbrâhim b. Muhammed b. Herim el-Mısrî adında bir dostu gelir, Büveytî okur, o yazar, hazır bulunan diğer öğrenciler de bundan istifade ederdi. Rebî‘ el-Murâdî, hazır bulunamadığı zamanlarda yazılanları daha sonra sağlayıp hocasına kontrol ettirirdi (a.g.e., I, 240-241). Şâfiî fıkıh bablarını önce ilgili âyet, hadis ve rivayetler, ardından mesâil yer alacak şekilde tertip ederdi. Böyle sistemli bir imlâ faaliyetine konu olan bu çerçevedeki görüşlerinin tamamı günümüze ulaşmıştır. Mezhebin ana malzemesini teşkil eden bu görüşlerin, tamamen tesbit edilememiş bulunan önceki dönem müktesebatıyla irtibatı yeterince aydınlatılabilmiş değildir. Esasen Şâfiî’nin kavl-i kadîm çerçevesinde yazdığı metinlerin ne kadarını beraberinde Mısır’a götürdüğü bilinmemekte, Mısır’daki eserlerini oluştururken sadece hâfızasına dayanmayıp yer yer bu kaynaklardan istifade ettiğini dile getirenler yanında aksini belirten rivayetler de bulunmaktadır. Meselâ Rebî‘in anlattığına göre Şâfiî, el-Mebsûṭ adlı eserini yanında herhangi bir kitap yokken ezberden yazmıştır (a.g.e., I, 242, 256; İbn Hacer el-Askalânî, s. 153). Müzenî’nin el-Muḫtaṣar’ında mezheb-i kadîme çok sayıda atıf yapılmış olması vb. tesbitler, mezheb-i cedîdin intikalinde önemli görev üstlenen Mısırlı öğrencilerinin, özellikle Büveytî, Müzenî ve Rebî‘ el-Murâdî’nin Şâfiî’nin vefatından sonra da olsa eski birikime ulaştıklarını göstermektedir.

Şâfiî’nin yeni dönem fıkhının kaynakları arasında, mezheb-i kadîm döneminde şifahî yoldan veya ders notları vasıtasıyla kendisinden faydalandığı Süfyân b. Uyeyne’nin hadis birikimi önemli bir yere sahiptir (Zehebî, VIII, 454-468). Mâlik’i eleştirirken gerek hadis gerekse sahâbe ve tâbiîn kavilleri konusunda onun seviyesinde birikime sahip bir otoriteye dayanmanın uygun olacağını düşünen Şâfiî, İbn Uyeyne’nin müktesebatını daha derli toplu bir şekilde temin etme ihtiyacı duymuş, İbn Uyeyne’ye yirmi yıl talebelik etmiş olan Humeydî’nin kendisiyle birlikte Mısır’a gitmesi işini kolaylaştırmıştır. Nitekim Şâfiî’nin eserlerinde yer alan hadis rivayetleri incelendiğinde Süfyân b. Uyeyne kaynaklı olanların azımsanmayacak düzeyde olduğu görülür. Şâfiî, doğrudan istifade edemediğine hayıflandığı iki önemli şahsiyetten biri olan Leys b. Sa‘d’ın görüşlerini ve esas aldığı rivayetleri talebesi Yahyâ b. Hassân et-Tinnîsî’den temin edip bu döneme ait fıkhının kaynakları arasına katmıştır (İbn Ebû Hâtim, s. 71; Ahmed b. Hüseyin el-Beyhakī, I, 240).

Şâfiî’nin mezheb-i cedîdinin bir diğer kaynağı Mâlik’in Mısırlı talebelerine ait teliflerdir. Bu konuda, Mısır’ın gözde üç âlimi olan İbnü’l-Kāsım, İbn Vehb ve Eşheb el-Kaysî’nin fıkhî birikimini tevarüs eden Abdullah b. Abdülhakem’in buradaki Mâlikî birikimiyle ilgili zengin kütüphanesinden sıkça yararlandığı anlaşılmaktadır. Ayrıca muhtemelen Medine’de Mâlik’e talebelik yaptığı sırada tanıdığı ve Mısır’a gittiği esnada hayatta olan Eşheb’le ilmî müzakerelerde bulunup kendisinden istifade ettiği ve ondan bazı eserleri sağladığı bilinmektedir (Ahmed b. Hüseyin el-Beyhakī, I, 240). Bunlardan birinin Eşheb’in telif edip Saîd b. Hassân ve başkalarının rivayet ettiği belirtilen fıkıh kitabı olduğu söylenebilir (Kādî İyâz, I, 448). Eşheb’in yanında, Mâlikî fıkhının el-Muvaṭṭaʾdan sonra gelen temel metinlerinden olan Esed b. Furât’ın el-Esediyye’si bulunduğuna göre Şâfiî’nin bu eseri görmemiş olması düşünülemez (a.g.e., I, 449). Şâfiî bu kitapları Mısır’a vardığı ilk günlerde temin etmiş olmalıdır. Zira Eşheb, Şâfiî’nin tavrı ve ilmî faaliyetlerinin Mâlik’in oradaki itibarını sarstığını düşünüp giderek ondan ciddi anlamda rahatsızlık duymaya başlamıştır.

İlmî Şahsiyeti. Şâfiî’nin düşünce yapısında genel olarak vahiy, özel olarak Resûlullah’ın sünneti merkezî bir konuma sahiptir. er-Risâle’nin başında kaydettiği âyetlerle bir yandan vahye bağlılığı temel ilke edinmenin önemini vurgularken diğer yandan Resûl-i Ekrem’in özel konumuna ve sünneti vahyin ayrılmaz parçası sayma gereğine dikkat çeker. Sünneti hak ettiği konuma yükseltmek Şâfiî’nin fikrî mücadelesinin ana mihverini oluşturur. Kıyâme sûresinin 36. âyetinden hareketle insanın sorumlu bir varlık olduğu, bunun gereğinin ise Allah’ın insan hayatına yönelik iradesinin gözetilmesiyle yerine getirilebileceği fikrini vurgulayan Şâfiî, her iki kaynağı oluşturan metinleri bir bütünlük içinde işleyerek bunlarda saklı olan ilâhî iradeyi açığa çıkarmanın şekilleri üzerinde durur (bk. BEYÂN). Esas alınacak malzeme belirlendikten sonra bunun nasıl işleneceği meselesi gündeme gelir ki bu konuda Şâfiî’nin dil, bağlam ve mantık gibi unsurlara hâkimiyet açısından çok seçkin bir konumda bulunduğu görülür.

a) Dil Unsuru. İlâhî çizgiyi bulup o doğrultuda yürümek isteyenler için gerekli her türlü bilgiyi içeren Kur’an (en-Nahl 16/89) ve vahyin ayrılmaz parçası olan Resûlullah’ın sünneti Arapça ifade edildiğinden Şâfiî bu dile çok özel bir önem atfeder. Ona göre Arapça sıradan bir dil olarak görülemez; ilâhî hitabın doğru anlaşılabilmesi Arapça’nın bütün incelikleriyle kavranmasına bağlıdır (er-Risâle, s. 131-136). Risâlet için Arapça’nın seçilmiş olmasını onun zengin yapısıyla da izah eden Şâfiî, böyle bir dili peygamber dışında bütünüyle hiçbir beşerin tek başına ihata edemeyeceği, Hz. Muhammed’in bu dili bütün kapsamıyla bilen tek kişi olduğu kanaatindedir. Bununla birlikte Arapça onu konuşanların tamamının bilgisi dahilindedir ve Araplar’ın tamamına meçhul kalan bir kısmı yoktur (a.g.e., s. 128-130). Böylece Arapça’ya vâkıf olmanın dinî ilimler için taşıdığı büyük önemi vurgulayan Şâfiî erken dönemlerden itibaren kendini dil yönünden olabildiğince geliştirmiştir. Dil uzmanları onun Arapça’ya vukufuna tanıklık etmişlerdir. Meselâ ünlü dilci Abdülmelik b. Hişâm, Şâfiî ile pek çok sohbette bulunduğunu, ancak onun hiç lahin yaptığına rastlamadığını, Sa‘leb de Şâfiî’nin dilde imam olduğunu, Asmaî ise Hüzeyl şiirini Şâfiî’den aldığını belirtmiştir (Zehebî, X, 49, 73).

b) Bağlam Unsuru. Şâfiî’nin çocukluk ve gençlik yıllarında Arap şiirine, örf ve âdetlerine, tarihine yakın ilgi duyması ona dil bilgisi yanında zengin bir bağlam birikimi sağlamıştır. Arap kabileleri arasında uzun süre dolaştığını, nerede ise anlamını bilmediği kelime kalmayacak derecede onların lehçe ve ağızlarını tesbit ettiğini belirten Şâfiî’nin (Safedî, II, 172) Arap dili, tarihi ve örfüne dair birikim ve donanımı, Kur’an ve Sünnet’i bağlamına oturtarak başarılı yorumlar yapmasında kendisine önemli avantajlar sağlamıştır. Nitekim Yûnus b. Abdüla‘lâ es-Sadefî, Şâfiî’nin nüzûle tanıkmış gibi tefsir yaptığını bildirmiştir (Zehebî, X, 81). Başarılı tefsirlerinde onun vahye muhatap olan ilk Arap toplumunu geçmişiyle birlikte tanımasının, ensâb ve eyyâmü’l-Arab bilgisine sahip bulunmasının rolü küçümsenemez. Şâfiî bu alanı da uzmanlarıyla yarışacak düzeyde bilmektedir. Nitekim es-Sîretü’n-nebeviyye müellifi İbn Hişâm’ın kadınların soy bilgileri hakkında Şâfiî ile yaptığı bir münazarada tıkanıp kaldığı rivayet edilmektedir (a.g.e., X, 74-75). Daha sonraları bizzat Şâfiî sırf fıkha katkılarından dolayı Arap dili ve edebiyatı, eyyâmü’l-Arab ve ensâb gibi konularla ilgilendiğini belirtmiştir (a.g.e., X, 75).

c) Mantık Unsuru. Güçlü bir muhakemeye sahip olması, Şâfiî’ye dil ve bağlamla ilgili verileri mantıkî bir tutarlılık içinde ve maharetle işlemesine imkân vermiştir. Bu özelliği sünnet birikimi bakımından Ahmed b. Hanbel, sahâbe ve tâbiîn görüşleri (âsâr) bilgisi bakımından Mâlik b. Enes düzeyinde olmasa bile bu alanlardaki bilgileri tutarlı bir bütünlüğe kavuşturmada onlardan farklı bir konuma getirmektedir. Nitekim Ahmed b. Hanbel, Allah’ın kitabı ve Resûlullah’ın sünneti konusunda en fakih kişinin Şâfiî olduğunu belirtmiştir. Şâfiî bu verileri değerlendirip inşâya tâbi tutarken onları kronolojik sıraya uygun biçimde düzenleme yönteminden yararlanmış, ancak bununla yetinmemiş, bütün verileri organik bir bütünlüğe kavuşturup fonksiyonel hale getirme hedefine ulaşmada bir basamak olarak görmüştür. Metinler arası ilişkiler ağına yoğunlaşmayı zorunlu kılan bu metodolojinin asıl amacı dine dair verilerin sahih bir şekilde yorumlanması ve keyfî yorumlara karşı önlem alınmasıdır. Bütün yazılı ve sözlü fikriyatının ana çizgisini oluşturan bu anlayışı Şâfiî aynı zamanda bir hayat tarzı olarak benimsemiştir. Ehl-i hadîsin Şâfiî hakkındaki minnettarlık ifadeleri, onun kendilerine sahip bulundukları malzemeden nasıl yararlanacaklarını öğrettiğini göstermekte, bu da Şâfiî’nin mantık unsurunun uzantısı olan yöntem bilgisi konusunda seçkin bir konuma ulaştığına ayrı bir kanıt teşkil etmektedir. Onun bu konuda sağladığı destek sayesinde ehl-i hadîs kendini toparlayarak varlık göstermeye başlamıştır. Nitekim Ahmed b. Hanbel, Şâfiî’nin açıklamalarından önce hadisin nâsih ve mensuhunu bilmediğini, ashâb-ı hadîsin hadislerin mânalarını anlamadığını, yakalarını Ebû Hanîfe’nin talebelerinin elinden kurtaramadığını, Kerâbîsî de Şâfiî’yi dinleyene kadar kitap, sünnet, ittifak (icmâ) gibi terimleri bilmediklerini ve düşünce dünyalarına bu terimleri onun soktuğunu, onun sayesinde sünenin çoğundan istinbatı kavradıklarını belirtmiştir (İbn Ebû Hâtim, s. 55-57; Ahmed b. Hüseyin el-Beyhakī, I, 301; Şîrâzî, s. 72). Mısır halkına ilmî tartışma usulünü öğretenin Şâfiî olduğunu söyleyen Ebû Abdullah İbn Abdülhakem, onun bu husustaki üstünlüğünü anlatmak için kendisiyle münazaraya giren kişilere acıdığını ifade etmiştir (Ahmed b. Hüseyin el-Beyhakī, I, 244; Safedî, II, 173). Bütün bu rivayetler Şâfiî’nin güçlü bir diyalektiği olduğunu göstermektedir; ancak Şâfiî spekülatif düşünceye iltifat etmeyen bir kişiliğe sahiptir. Tefekküründe geçmişin mirasını ve beşerî tecrübeyi dikkate alırsa da kayıtsız şartsız teslim olmaz. Taklidi değil ictihadı esas kabul eden bir bakış açısına sahip bulunduğu için Kur’an ve Sünnet birikimi dışında hiçbir veriyi sorgulamadan almayı kabul etmez.

Kelâmla İlgili Görüşleri. Kendi eserlerinde açık ifadelere rastlanmamakla birlikte Şâfiî’nin bu konudaki yaklaşımlarıyla ilgili rivayetlere göre başlangıçta kelâmla uğraştığı halde bu alanda kişinin ayağının her an kayabileceği ve kötü bir âkıbete mâruz kalabileceği gerekçesiyle kelâmı bırakıp fıkha yönelmiş, istediği takdirde muhalif gördüğü her anlayışla ilgili bir kitap telif edebileceğini, fakat kelâmla birlikte anılmak istemediği için buna girişmediğini söylemiş, talebelerini de kelâmla meşgul olmaktan sakındırmış, döneminin kelâmcılarına karşı mesafeli durduğu gibi onların kelâm anlayışlarını ağır bir dille eleştirmiştir (Ebû Âsım el-Abbâdî, s. 34, 61; Zehebî, X, 18, 25-26, 28, 31; Sübkî, II, 174). Gözün bir görebilme sınırı olduğu gibi aklın da erişebildiği bir sınırı bulunduğunu (İbn Ebû Hâtim, s. 271) ve başta itikadî meseleler olmak üzere bütün dinî meselelerin vahiy kaynaklı bilgi çerçevesinde izah edilmesi gerektiğini belirten Şâfiî, ehl-i kelâmın itikadî meseleleri Kur’an ve Sünnet’ten bağımsız sırf rasyonel bir zeminde ele aldığı kanaatindedir. Daha çok Mu‘tezile’yi ve temel tezlerini eleştiren Şâfiî (Ebû Âsım el-Abbâdî, s. 54; Zehebî, X, 18) Kur’an’ın mahlûk olduğunu iddia edenlere şiddetle karşı çıkmıştır (Ebû Âsım el-Abbâdî, s. 55; Zehebî, X, 30). Ayrıca Râfizî, Kaderî, Mürciî gibi fırkaları eleştirdiğine dair rivayetler mevcuttur (Ebû Âsım el-Abbâdî, s. 12-13, 26; Zehebî, X, 20, 319). İtikad esaslarının naslarda ifade edildiği şekliyle benimsenip teslim olunması gerektiğini belirten, felsefî izahlara gidilmesini tasvip etmeyen ve bunun pratik bir yararının da olmadığını düşünen Şâfiî’ye göre kulun görevi Allah’ın rızasını kazanmaya yarayacak amelleri belirleyip yerine getirmektir. Bunu bırakıp Allah hakkında konuşmak bir tür haddi aşmaktır. Bir tartışmada imanın söz ve amelden oluştuğu ve artıp eksildiği tezlerini başarıyla savunup rakibine üstün gelen Şâfiî’nin amel merkezli bir din anlayışını benimsediği anlaşılmaktadır (Ebû Âsım el-Abbâdî, s. 60; Ahmed b. Hüseyin el-Beyhakī, I, 387-393; Zehebî, X, 26; Sübkî, II, 136; Ebü’l-Fidâ İbn Kesîr, s. 192-193). Şâfiî’ye göre, iman artma-eksilme göstermeyen sabit bir yapı olsaydı insanlar arasındaki fazilet farkı meydana gelmezdi; herkes eşit olur ve üstünlük de anlamsız kalırdı. Müminler imanlarının tamam oluşu sayesinde cennete girerler, imandaki fazlalıkla da Allah nezdindeki dereceleri farklılaşır; imandaki eksiklik sebebiyle kusurlu bulunanlar ise cehenneme girerler (Ahmed b. Hüseyin el-Beyhakī, I, 393; Zehebî, VIII, 468; Sübkî, II, 81). Yûnus b. Abdüla‘lâ es-Sadefî’ye ulaşan bir rivayette Şâfiî, Allah’ın sıfatları ve inanılacak şeyler konusunda sorulan bir soruya şöyle cevap vermiştir: Allah’ın Kur’an ve Sünnet ile haber verilmiş isim ve sıfatları vardır. Bunlardan delille sabit herhangi bir hususu reddetmek hiç kimseye câiz değildir. Delil getirilmesine rağmen inkâr eden kişi kâfir olur. Delil sabit olmadan kişi bilmemekte mâzur sayılır. Zira bu akılla ve düşünmekle kavranabilecek bir husus değildir. Kendisine haber ulaşmadıkça bu tür konularda kimseyi tekfir etmeyiz; bu sıfatların varlığını kabul eder ve bunlarda teşbihe gitmeyiz (Zehebî, X, 79-80). Kaderle ilgili bir soruya da, “Allah hayrın da şerrin de yaratıcısıdır” cevabını vermiştir.

Usulü. Şâfiî’nin anlatım tarzında usul ve fürû iç içe girmiş durumda olduğundan eserlerinin tamamı dikkate alınmadan yapılacak tesbitler onun fıkıh usulüyle ilgili görüşlerini tam yansıtmayabilir. Ancak usule dair yaklaşımları konusunda er-Risâle’si belirleyici bir role sahiptir. Bunun yanında er-Red ʿalâ Muḥammed b. el-Ḥasan, Siyerü’l-Evzâʿî, İḫtilâfü’l-ʿIrâḳıyyeyn, İḫtilâfü ʿAlî ve ʿAbdillâh b. Mesʿûd, Cimâʿu’l-ʿilm, Ṣıfatü nehyi Resûlillâh, İbṭâlü’l-istiḥsân, İḫtilâfü Mâlik ve’ş-Şâfiʿî, İḫtilâfü’l-ḥadîs̱ adlı eserlerinde usulle ilgili görüşlerinin yoğunluk kazandığı görülür. Bunlarda muhtelif usul konuları ve fürûdan seçilen örnekler birlikte ele alınmıştır. Şâfiî’ye göre dinî hüküm ancak dinî bilgi sağlayan bir kaynağa (cihetü’l-ilm) dayanılarak verilebilir. Bu kaynaklar ise Kur’an veya Sünnet’te yer alan haber, icmâ ve kıyastır (er-Risâle, s. 127). Şeybânî ile girdiği bir münazarada bir asla dayanmadan veya bir asla dayalı kıyas olmadan dinî bir konuda görüş beyan edilemeyeceğini, asıl terimiyle de Allah’ın kitabını, Resûlullah’ın sünnetini, sahâbî kavlini ve icmâı kastettiğini belirtmiştir (Sübkî, II, 137). Ancak burada müstakil bir asıl olarak sayılan sahâbî kavli konusundaki tutumunun değişik ihtimallere göre farklılık taşıdığına dikkat edilmelidir (aş.bk.). Ona göre dinî bilgi sağlayan herhangi bir asıl hakkında “niçin” ve “nasıl” soruları sorulamaz (Zehebî, X, 20-21); insanın görevi o aslı doğru anlayıp gereğince yaşamaktır.

a) Kitap ve Sünnet. Şâfiî’ye göre Kur’an’daki muhtevaya ancak Arap dili vasıtasıyla ulaşılabilir. Bir başka ifadeyle Arap dili Kur’an’ı anlama faaliyetinin kilit noktasını oluşturur (er-Risâle, s. 127). Kur’an’ın başka dillerden bir şey içermediğini, tamamıyla Arapça olduğunu savunduğu için bu durumun Hz. Muhammed’in mesajının evrensel olmasıyla nasıl bağdaştırılabileceği meselesini geniş biçimde ele alır (a.g.e., s. 127-131). Kur’an’ın tamamının Arap diliyle indiği tezini işlerken onun ihtiva ettiği bilginin -tek tek kişilerin dil düzeyini aşsa bile- bütün Araplar’ın dil birikimlerinin sınırları dışına çıkmayacağına, yani Kur’an’ı anlamanın imkân dahilinde olduğuna dikkat çektiği gibi bunu sünnetle ilgili değerlendirmesinde de bir öncül biçiminde kullanır. Şöyle ki: Kur’an’ın içerdiği bilginin tamamı Arap dilinin sınırları içinde ve bu dilin güvencesi altında olduğu gibi mevcut sünnet bilgisi de bütün âlimlerin bilgisi dahilindedir. Onlardan bazıları sünnetin tamamını bilmese de sünnetin hepsi onların bilgisine tevdi edilmiş durumdadır. Bu ise bir dilin avam olsun havas olsun o dilin sahibi olan halkın kontrolünde bulunması durumundan farksızdır. Ayrıca meselâ Arap dilini öğrenecek kişi başkalarına değil de Araplar’a müracaat etmek durumunda olduğu gibi sünnet bilgisini toplayan kişi de erbabı arasında dolaşarak bu ilmi toplamalıdır (a.g.e., s. 128-129). Bir âlim bilerek sünnete aykırı hüküm vermez, ancak başkasında olduğu halde kendisinde bulunmadığı için bir hadise aykırı hüküm vermiş olabilir. Bu durumda ona yakışan, ilgili hadisi öğrendikten sonra kendi görüşünden vazgeçip o sünnetin öngördüğü noktaya gelmektir. Kur’an’ın muhtevasını keşfedebilmek için Arapça dil bilgisi yanında nâsih-mensuh, farz, edep, irşad ve ibâha tarzındaki kısımları hakkında da yeterli bilgi sahibi olmak, ayrıca sünnetin Kur’an karşısında gördüğü işlevi bilmek gerekir (a.g.e., s. 127).